按照台湾学者傅佩荣的总结，后世逐渐取代帝字而流行的天字，在表达天帝观念时，包含了统治者、造生者、载行者、启示者和审判者等意义。

而悲观论者则看到全球化客观上加剧了业已存在的贫富差距，从而完成了对于落后地区的最后一次剥夺。伦理意义上的天下兴盛于战国，内在的原因随着社会规模的扩大，原先形成于西周的分封制度的日益失去其制约性，各个诸侯国之间的大规模的兼并和侵夺，导致春秋末期到战国时期的思想家开始思考一种理想的社会形态。

[16]从天道、民心和君主的角色这三者的关系来讨论天下，应该说是比较符合天下观的基本观念的。天下是对一定的有限领域施行实体统治的国家，是在基于郡县制对百姓（齐民）的实际支配的贯彻之中，拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会。在更宽泛的意义上，则指周王朝统治的所有区域。上焉者虽善无徴，无徴不信，不信民弗从。在阳明看来，与天地万物一体并非是一种刻意追求的境界，而是良知的自然发用流行。

而晚清的公羊学兴起，特别是魏源、康有为等人为代表的公羊学家，一方面担负着为社会变革提供理论基础的方面，同时，也力图从国家平等的角度来阐发华夷平等、天下大同的思想。虽然对于天下和国家是否表示不同的政治形态，目前认识还不尽一致，我们需要做更进一步的讨论，但是至少在荀子看来，国家的领导人可能一般人就可以应付，但是天下的治理则必须要圣人才够格。[19]306刘师培《国学发微》便专举明代学术之可贵者十例，并以此为全书终笔，以系统反驳清儒对明代经学成果的蔑视。

陆九渊哲学后通称心学，心学治经注重识理知道。但是，如此错杂体例在大过卦以前没有问题，在大过卦之后的八个卦，却难以构成四对对偶卦。《尚书序》（《书小序》）旧传为孔子所作，它是按照《尚书》的现状去叙述《尚书》各篇的先后次序，然按后人的眼光，这存在不少不合逻辑的情形，故在宋以后引起了颇多质疑。郑之笺欲详，或远于性情，非以意逆志也。

首先，《杂卦传》叙述《周易》各卦的排列次序，大致是将六十四卦按性质对反的原则错杂成三十二对对偶卦，所谓杂即错杂交错之义。先儒注疏与之不合，所以必须革新。

他说，孔子本来是不言乱的———子不语怪力乱神也，但是由于《春秋》中所记载的无非是乱臣贼子之事，如若不将这些事例保存下来，后人就无法察见当时的风俗政教之变，从而没法垂鉴于后世，孔子故不得已而存之，所谓道并行而不相悖者也[16]365。所以，经学求真方面的实事求是，必须与子贡当年感慨的世人不得其门而入的圣人境界联系起来，才真正具有理论价值。[15]663这说明宋人的疑经改经，不仅带来了学术研究的新风，而且也确实为完善经典作出了自己的贡献。自汉至唐，注疏者只是笼统地述及重三为六，但如何重三为六即重卦的具体方式仍不清楚。

又立足理学道统论推崇《中庸》，强调此圣学之渊源，六经之奥旨者也。那么，陆九渊虽讥讽汉儒杜撰子曰，但并没有忽视经典，只是要求学人应当把重心放在道而非经典的文字故事上。蔡渊的修改，可以说既解决了朱熹提出的卦不反对的问题，而且也能够协韵，故从元明经学家如吴澄、何楷到今人高亨，皆予以了认可。最终合力造就了多姿多彩的经学发展状貌，并产生出一大批具有独特学术价值的经学研究成果，值得后人认真研究和吸取。

《大雅》虽是言小事，亦主于道，《小雅》虽是言大事，亦主于事。由此，《诗经》保留郑、卫的淫诗而不删去，也是基于同样的道理。

陈傅良称：彼二郑诸儒，崎岖章句，窥测皆薄物细故，而建官分职，关于盛衰，二三大旨，悉晦弗著，后学承误，转失其真。于此，朱熹与《诗序》以来以风化、风刺、风谏释风的《诗经》学传统有了很大的不同，而认为凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也[18]朱熹序2。

这里，以与三先生同时的周尧卿为例，再多叙一二。从此出发，宋元明经学最突出的特征，就是治经一定要讲理，要追溯经典文字中的圣人之意。如果说，《序卦传》的卦序呈现的是易道生生的价值，《杂卦传》的卦序引出的则是易道向善的美德。至于《尚书》的经典文本本身，则经历了从疑经、改经、伪造经书到考证经书等多层面多角度的撞击。从民间歌谣的男女相与抒发情感出发，不再将《诗经》整体捆绑到汉儒的讽刺、教化和劝善的功能上，使汉儒强化德教的刺诗回归本位，从而给淫诗的突出情感留出了地盘，这在《诗经》学史上是一大进步。在这里，王应麟的两段话颇为典型：一是其自述的自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出而稍尚新奇矣。

4 李尚信不同意韵文说，并按照其所提出的《杂卦传》分为上、下、杂三篇的观点，认为《杂卦传》后八 （作者系中国人民大学哲学院教授） 进入专题： 宋元明 经学 汉学 宋学 。从理学内部看，罗从彦以惟孟子为知霸王者也[6]1973的儒家正统的王霸之辨否定汉以来的学统，称圣人不作，自炎汉以来，有可称者，莫不杂以霸道[6]1973。

叶适既否定理学的道统又批评汉学，申明郑玄虽曰‘括囊大典，网罗众家，删裁繁芜，刊改漏失，然不过能折中众俗儒之是非耳，何曾望见圣贤藩墙![8]1775那么，宋学贬谪汉学，既是在汉学擅长的章句注疏层面，指斥其训诂格局狭小，繁芜琐碎，终究只是俗儒，更是在宋人自己开辟的义理建构和境界指向上，认定汉唐注疏丢失了儒家学术的根本大旨，从而使经学研究的目的性问题凸显了出来。（陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第405 页） 2 参见胡方平，胡一桂著：《周易本义启蒙翼传》，北京：中华书局，2019年。

[7]404即不同于传统经学的就事论事，事之重要，在于其中有道，故要求从道上看问题。譬如南宋胡宏辨《高宗肜日》《君奭》《无逸》等篇目次序，蔡沈论《康诰》《酒诰》《梓材》当在《金滕》之前等，都是这一质疑的成果。

当然，辨析名状数目本身也是经学的内容，但它们既然是吾心之记籍，就要从吾心去判断它们是否合理。由明入清，清人总结明代经学，是以三部《大全》作为其代表性成果的。四是开始以形而上的理论矩尺评价孔门师生。又云：《春秋》大概是存此理。

窈窕淑女，君子好逑一样。尽管于孟子肯定其好恶不缪于圣人，但又认为二者都未进达圣人门墙。

[11]12 在这里，朱熹为孔子保留淫诗进行辩护只是问题的一面，另一面则有他自己的目的，即为他《诗经》学的重要观点淫诗说提供理论根据。宋明诸儒虽多自出新义，但实际也吸收了汉学的成果，是尊经而重道，为完善经典体系作出了应有的贡献，体现了所在时代的经学发展水平。

考经指归，而见毛、郑之得失。这一派自胡瑗等北宋诸儒开头，而后逐步发展为朱陆二派。

以《周易》与《春秋》二大经为例，先是王安石以《春秋》难读难解而废止不用，其后理学家激烈反对王安石的新经义，但双方在认定《春秋》难读难解上反倒形成了共识。至明儒倡良知之说虽放弃礼法近于正始之风，然觉世之功固较汉宋之儒为稍广矣[2]499-500。宋人基于本之经文以正经的理念，重新审视自经典形成以来尤其是汉以来的经学文献，从舍传求经到疑经改经，要求辨明经义之大小，并在此基础上推出和确立起新的经学典籍，形成了影响至今的以四书五经为代表的经学经典系统及其研究范式。明亡清兴，至少就科举来讲，路数仍是循守程朱而承袭三部《大全》的。

[11]284六经本来就是册籍文字或曰记籍，但之所以会有如此而非彼的记籍，就只能从吾心的体贴去了解。但对这两段话，不应简单照搬，需要参考王应麟更多的记述并综合其他经史作家的叙述和评论。

入清以后，以四库馆臣为代表，对《书集传》提出了多方面的批评，但最后的结论仍是大体终醇。即引入《中庸》之言来衡量孟子的境界。

刘师培毕竟已由古入今，在他这里，传统经学的名物器数等知识与近代的天文、地理、数学、历数、声律等科学意义的知识沟通了起来。山泽通气，山必资乎泽，泽必出乎山，其气相通，无往不然，奚取其相对乎?雷风相薄，震居东，巽居东南，遇近而合，故言相薄，远之则不能薄矣。